vendredi 18 janvier 2019

De la détermination

La détermination sans faille est l'un des trois piliers du Zen ; les deux autres étant le doute massif et la foi inébranlable. Ici, j'insisterai spécialement sur la question de la détermination. Il importe de rajouter "sans faille", car la détermination peut en effet, dans certaines circonstances, s'effondrer. C'est notamment le cas quand on renonce à poursuivre l'objectif qu'on s'était fixé. Une détermination suppose en effet un objectif. Dans le Zen, cet objectif peut consister à percer le sens d'un kôan, ou, plus généralement, réaliser sa nature de Bouddha.

Dans mon lexique, la détermination est associée à la volonté, et donc à l'effort de volonté. Quand la détermination est fragile, la volonté diminue et l'effort devient difficile voire impossible. Supposez un fumeur ou un buveur régulier qui souhaite mettre un terme à son addiction. Quelle que soit la stratégie qu'il met en oeuvre pour réaliser son souhait, qui est son objectif, le résultat sera fonction de sa détermination et donc de l'effort qu'il est prêt à consentir pour réussir. Si sa détermination est fragile, s'il n'utilise pas les ressources qui sont en lui, l'effort pour atteindre son objectif sera difficile à mobiliser. Ces ressources sont en principe suffisantes. Cependant, dans certains cas pathologiques, le fumeur (ou le buveur) devra se faire aider par un professionnel de santé.

Dans le Zen, la recherche de sa vraie nature nécessite un effort de volonté, et donc une détermination sans faille. J'ai pu lire, sur certains réseaux sociaux ou dans la littérature, des propos qui démontrent que la notion de détermination et donc d'effort dans le Zen est très mal comprise. Certains pratiquants, dont certains ont pignon sur rue avec un statut de maître zen, affirment en effet que la nature de Bouddha étant intrinsèque à tout être sensible, il n'y a aucun effort spécial à fournir. En corollaire de cette affirmation, ils ajoutent que tout effort pour découvrir sa vraie nature est donc un égarement. Le plus souvent, ces pratiquants ne se contentent pas de vivre dans l'ordinaire, sans rien faire de spécial, mais dans l'assise (zazen) sans objet (shikantaza) et considèrent que c'est là la pratique ultime ; le satori.

Ce point de vue est défendable, à condition d'avoir la vue juste, et donc d'avoir vu dans sa vraie nature à l'occasion d'une expérience zen véritable et non par l'adhésion intellectuelle à une philosophie de la vie qui consisterait à accueillir les événements tels qu'ils se présentent, et de ne fournir aucun effort pour infléchir le cours des choses.

Une fois n'est pas coutume, je vais citer Dôgen, lequel disait : "L'enseignement qui n'a pas l'air de vous imposer quelque chose n'est pas un enseignement."(1) Ceci exprime le fait qu'il existe une distance entre le Zen – dont l'enseignement n'exige rien d'autre que de se placer dans sa vraie nature, quelles que soient les aléas de la vie – et le zeniste, c'est-à-dire le pratiquant du Zen, qui lui n'est que très rarement en phase ou en coïncidence avec sa vraie nature. Au sens strict, il est impossible de n'être pas dans sa vraie nature, mais dans les faits, nous créons une représentation surnuméraire de celle-ci, un reflet, que nous projetons hors de nous-mêmes, que ce soit comme objectif à atteindre ou à ne pas atteindre (parce que nous pensons qu'il n'y a rien à faire de spécial). Dans tous les cas, cette projection existe car le nier reviendrait à nier les reflets dans un miroir. 

La Triple Discipline, c'est-à-dire Prajna, Sîlâ et Dhyana, est l'héritage que nous avons obtenu du Bouddha. Dans le Zen, cette pratique est instruite selon le fameux "jeu simultané de la Triple Discipline" qui exprime que la nature de Bouddha est libre d'erreurs (Prajna), libre de souillures (Sîlâ) et libre de troubles (Dhyana).

En général, quand un débutant rencontre le Zen, ou plus généralement le Bouddhisme, sa pratique va commencer par Dhyana, qui est improprement traduit par "méditation". Cette pratique consistera à s'entraîner à stabiliser le mental sur une pensée unique, ou sur un objet unique (corps, respiration, etc.). Le pratiquant réalise ainsi que sa pensée est difficile à maintenir sur un objet unique. Le mental se comporte en effet tel une rivière qui suit son cours selon un chemin de moindre résistance. Le pratiquant va donc développer des efforts pour tenter de canaliser le mouvement des pensées. Mais il réalise assez rapidement que ses efforts ne sont pas très efficaces. En effet, ses pensées continuent d'être insaisissables ou indomptables. De fait, il va faire en sorte de laisser aller les pensées sans chercher à les retenir. C'est apparemment plus facile, puisqu'il n'a rien à faire de spécial. Oui mais voilà, l'effort qu'il faisait pour tenter de canaliser le mental est de la même nature que celui qui consiste à laisser les pensées suivre leur cours. Quand il décide de relâcher ses efforts, en réalité il déploie une énergie exactement identique à celle qu'il a déployée pour tenter de contrôler son mental, mais de direction opposée. D'une certaine façon, il est comme un balancier qui oscille de part et d'autre du point d'équilibre. Ce point d'équilibre est ce que le Bouddha nommait "la voie du milieu".


La voie du milieu est la pratique juste. Cette pratique juste consiste à agir selon la vue juste qui est le mode de Prajna. Prajna est la Sapience, la Compréhension Juste, c'est à dire l'absence d'erreur (cf. le jeu simultané de la Triple Discipline). Quand l'effort et le non-effort sont en équilibre – et l'on comprend aisément qu'un équilibre s'obtient par l'addition de deux forces identiques mais de sens contraire –, le mental est semblable à un miroir parfait. C'est le samadhi.

Il ne faut donc pas se leurrer : le point d'équilibre n'est pas atteint par l'absence d'effort mais par la réalisation de la voie du milieu qui ne consiste pas à ne rien faire, à abandonner sa détermination, mais à faire en sorte que l'esprit à la recherche de sa vraie nature et la vraie nature de l'esprit coïncident parfaitement. S'élève alors une pensée juste, qui est le samadhi de Prajna. Dans mon cas particulier, cette pensée juste était : "il n'y a pas d'esprit". Pour Dôgen, ce fut : "Il n'y a pas de corps et pas d'esprit"(2)

Il n'y a pas d'expérience zen décisive, au sens de kensho (litt. voir dans sa vraie nature) sans une dimension visionnaire (le samadhi obtenu par la pratique de Dhyana) et une dimension sapientiale qui est la pensée juste – accompagnée de la parole juste – qui jaillit de la compréhension juste au coeur de l'expérience, qui sont les trois premiers pas de l'Octuple Sentier, selon le mode de Prajna. L'union de Dhyana et de Prajna est le samadhi de Prajna qui est l'expression de l'illumination du Bouddha. Et cela ne s'obtient pas en abandonnant toute détermination, et donc toute volonté et donc tout effort. 

L'effort est le moteur de la nature de Bouddha. D'abord vient l'effort de nous mettre sur la voie, puis celui de l'étude et la pratique de la voie. Enfin, avec l'expérience de voir dans sa vraie nature, l'effort consistera à briller au travers des différents événements qui s'élèvent par le fait du karma. L'effort juste est le Sixième Pas de l'Octuple Sentier et est rattaché à Dhyana. Dhyana commence avec l'effort juste. Il n'y a pas de Dhyana sans effort juste, et s'il n'y a pas de Dhyana, il n'y a pas de Prajna ni de Sîla, selon le jeu simultané de la Triple Discipline qui est la voie du Zen. 

Tant que la pensée juste ne jaillira pas du vide, l'effort doit être maintenu. C'est la sagesse à la recherche de la sagesse, affirmait Shunryu Suzuki(3). D.T. Suzuki affirmait quant à lui que la nature de Bouddha était volonté, et que la volonté devait se reconnaître elle-même(4). Et même après l'expérience zen décisive, parce qu'elle n'est pas libératrice, l'effort consistera à poursuivre la pratique selon les dix tableaux du dressage du buffle ou selon les quatre portes du Connaître de l'esprit éveillé (Hakuin). 


(1) Dans Esprit zen, esprit neuf  Shunryu Suzuki (éd. du Seuil, coll. Points Sagesses)
(2) Ibid
(3) Ibid
(4) Sans Essais sur le Bouddhisme zen, tome 1, D.T. Suzuki (éd. Albin Michel). 

vendredi 23 novembre 2018

Expérience Zen

"Expérience zen" est le titre de mon premier livre sur le Zen. Il est édité aux éditions Almora. Il s'agit d'un essai autobiographique sur une expérience zen que je qualifie de décisive.



Une présentation du livre s'est déroulée le 20 octobre 2018, à la librairie Alrmora, éditrice, avec José le Roy, le directeur de collections. Une vidéo a été réalisée :



lundi 2 juillet 2018

Commentaires sur le kôan 無 (Mu, Wu)

Le kôan 無 (Mu en japonais et Wu en chinois), est un classique du Zen. Dans le Rinzaï, c'est sans doute l'un des tous premiers kôans qu'un maître soumet à son élève1. Il est issu du Mumonkan (Le passe sans porte)2. Il s'énonce ainsi : « Un moine demande à Joshu : "Le chien a-t-il la nature de Bouddha ?" Ce à quoi Joshu répond : "". » 



La traduction littérale de  est "Rien", "Vacuité" ou, plus prosaïquement, "Non". 

En fait, ça n'a pas beaucoup de sens de traduire 無 par Rien ou Vacuité, puisqu'on est dans le contexte d'un dialogue entre Joshu et son élève. D'ailleurs, c'est la réponse "Non !" que retien-dra le moine, puisqu'il demande ensuite : "Pourquoi n'a-t-il pas la nature de Bouddha ?" Et Joshu de conclure : "C'est parce qu'il a un mauvais karma !"

Avant d'aller plus loin, précisons que certaines personnes pensent qu'il faudrait prendre la réponse initiale de Joshu au plan strictement phonétique, sachant que Joshu était Chinois, et que le Wu – prononcé Wou, donc – serait en fait l'aboiement du chien. Cette théorie pourrait se tenir d'un certain point de vue, s'il n'y avait pas la phonétique japonaise "Mu", laquelle est plus proche du Meuh de la vache que du mou pour le chat... Quant au chien, il n'a même plus sa place dans le kôan. 

Plus sérieusement, quand un maître zen propose le kôan 無 à son élève, il lui demande géné-ralement ce que signifie le 無 de Joshu, interprété comme une négation, sachant que du point de vue du sutra du Nirvana Joshu aurait dû répondre par l'affirmative3. L'élève est donc tenté de résoudre le kôan intellectuellement : "pourquoi non plutôt que oui ?" Bien sûr, l'élève sait qu'une réponse intellectuelle ne sera pas satisfaisante, mais il ne pourra éviter de faire appel au raisonnement. Le tétralemme de Nagarjuna indique qu'on ne peut dire d'une chose qu'elle est, qu'elle n'est pas, qu'elle est et qu'elle n'est pas à la fois, ou son contraire... Pourquoi 無 ne serait-il pas cette chose dont, finalement, on ne peut rien en dire ? Pour l'élève, la tentation est grande de ne pas donner de réponse et de rester silencieux. Oui mais voilà, le maître zen exige une réponse affirmative, palpable et non une réponse floue ou le silence. Le maître zen ne veut pas savoir ce que  ne signifie pas, mais ce qu'il signifie vraiment. Le maître zen va donc inviter son élève à ne faire qu'un avec 無. 

Mais que signifie "ne faire qu'un avec 無 ?" Sans entrer dans des détails qui sont propres à chaque pratiquant, ne faire qu'un avec 無 signifie qu'il n'y a plus de pratiquant distinct de . Ce qui implique que le pratiquant a "disparu" de l'expérience, en sorte qu'il ne reste que 無. Et alors 無 est vu distinctement. Bien sûr, si le pratiquant a disparu de l'expérience, cela signifie aussi que 無 a disparu en tant qu'objet de concentration. Ou pour le dire simplement, la dualité sujet/objet ou pratiquant/ a disparu. Le pratiquant est 無 et 無 est le pratiquant. Il est évident que répondre au maître zen "je suis " ne suffira pas à le convaincre que le pratiquant a bien compris ce qu'est . Le maître zen lui posera alors un kôan secondaire du genre de celui-ci : "avale d'une seule gorgée toute l'eau de l'océan Pacifique". Le pratiquant doit être capable, s'il a bien compris ce qu'est , de faire un tel prodige.  

Bien entendu, avant que le pratiquant et 無 ne fassent qu'un, il y a les interrogations, le doute. Le doute, au sens du Zen, ne consistera pas à remettre en cause l'existence de la nature de Bouddha, mais à s'interroger sur les raisons qui font que le chien en est privé (selon Joshu). Bien sûr, le chien n'est qu'un prétexte. Le moine qui interroge Joshu veut en réalité compren-dre pourquoi lui, être humain, ne parvient pas à réaliser cette nature. 

Joshu répond que c'est à cause de son mauvais karma. Parvenu à ce stade, il n'est plus question du chien mais du moine, lequel ne parvient pas à réaliser sa vraie nature en raison de son mauvais karma. Pour comprendre la réponse de Joshu, il conviendrait de comprendre ce qu'est un mauvais karma. Je ne vais pas entrer ici dans les détails de ce qu'est le karma, mais je dirai simplement que le karma est quelque chose qui nous appartient en propre et qui ne peut être partagé avec quiconque. Allez, je ne vais pas user vos nerfs inutilement : ce qui nous appartient en propre et qui ne peut être partagé avec quiconque est la place que nous occu-pons, ici et maintenant. Là où nous nous trouvons, ici et maintenant, est notre karma, parce que personne, autre que nous-même, n'occupe cette place-là, en ce moment même. Nous pouvons bien sûr nous déplacer n'importe où, mais quelle que soit la place que nous occupons à l'instant t, c'est notre place et personne d'autre que nous ne s'y trouve. Evidemment, si notre nature de Bouddha n'existe pas ailleurs que là où nous sommes, c'est bien la preuve que notre corps physique est l'expression de cette nature de Bouddha. Mumon Yamada Roshi a dit à Taïkan Jyoji, au moment où celui-ci quittait le monastère au Japon pour enseigner le Zen en Europe : "Take care of your body, that is your bouddha nature !"

Le mauvais karma du moine, dans le contexte du kôan, signifie que le moine ne se trouve pas en phase avec la place qu'il occupe, là où il se trouve. Ce qui signifie que, d'une certaine façon, il y a un moine de trop, perdu dans ses pensées ou à la recherche du buffle que pourtant il chevauche. Ce moine de trop – qui est aussi le chien de trop – n'a aucune réalité. Et ce qui n'a aucune réalité ne peut avoir la nature de Bouddha. Si vous recherchez votre esprit avec votre esprit, il y en a nécessairement un de trop. Pour que cet esprit surnuméraire disparaisse, il faut ne faire qu'un avec . Et alors vous serez aussi capable de diviser 無 par deux. Forme et Vacuité.


1- Précisons qu'en dehors du cadre monastique, où les moines zen sont soumis au protocole des kôans, l'usage des kôans dans le Rinzaï reste exceptionnel. En effet, les laïcs pratiquent essentiellement le sussokan.

2- Quelquefois traduit par : La porte sans porte

3- Il existe une version où effectivement Joshu répond "oui", mais cette version ne sera pas étudiée ici. 


4- Dans Itinéraire d'un maître zen venu d'Occident, Ed. Almora.

vendredi 15 juin 2018

Eveil et maladies psychiques

En 1981, Taïkan Jyoji se rendit au Japon et y rencontra son maître Mumon Yamada Roshi. Il raconte : « Je pénétrais dans ses "appartements privés", fis les salutations d'usage et m'assis devant lui en lui disant combien j'étais content de le revoir après plusieurs années. Il regardait droit devant lui, puis me regardait sans expression. Un long moment s'écoula ainsi et, après que je lui eus expliqué ce que je devenais, ce que devenait le Centre, son visage s'éclaira un peu. Je compris alors qu'il venait seulement de reconnaître qui j'étais. Il était atteint de la maladie d'Alzheimer. »1

Mumon Yamada mourut en 1988, probablement des suites de sa maladie. Quand un maître zen de cette envergure – considéré comme un authentique Bouddha par ses pairs et ses disciples – est atteint de démence sénile, on peut se demander si ce genre de maladie affecte son satori en même temps que son discernement. Dit autrement, on peut se demander si la notion d'éveil a encore un sens pour une personne ayant perdu ses facultés mentales.


On avance quelquefois qu'il "y a l'éveil, mais personne qui s'éveille...". Pourtant, il n'y a pas, dans le Zen, d'éveil sans discernement ni conscience. Et il n'est pas tout à fait exact d'affirmer qu'il n'y a personne qui s'éveille. Quand Mumon Yamada a eu son satori, nul autre que lui ne l'a eu à sa place. Et si nul autre ne l'a eu à sa place, on ne peut pas dire justement qu'il n'y a personne qui s'éveille, sauf à nier toute forme d'existence et sombrer dans le nihilisme. Il existe un kôan qui dit "chaque flocon tombe à sa juste place !" Ce qui signifie que le flocon n'existe pas ailleurs qu'à cette place, mais aussi que nul autre flocon que ce flocon-là ne peut se trouver à cette place-là, à cet instant précis (ici et maintenant). Bien sûr, le flocon nommé X pourrait très bien se nommer Y, car les noms X ou Y sont des conventions, mais ce n'est pas parce que X pourrait se nommer Y qu'il n'y a personne à la place de X (ou de Y) ! Ce point doit être clairement compris.

Cela étant précisé, revenons à la question de l'éveil quand une maladie mentale ou psychique frappe la personne éveillée. Qu'est-ce que l'éveil, du point de vue du Zen ? L'éveil est le retournement de l'esprit sur lui-même, qui est l'ajustement ou la coïncidence de l'esprit avec lui-même. Avant cette coïncidence, existe la sensation d'un esprit surnuméraire, c'est-à-dire d'un esprit qui vient se superposer à la conscience. Ainsi s'élève la sensation d'un soi (ou d'un ego). Dans le langage courant, nous parlons en effet de notre âme ou de notre esprit ou encore de notre corps comme si, en enlevant le corps ou l'esprit ou l'âme, il subsistait une sorte de propriétaire caché de ce corps, de cette âme ou de cet esprit. Avec l'ajustement, cet esprit surnuméraire disparaît. Mais que signifie exactement "l'esprit surnuméraire disparaît" ? Est-ce que c'est le soi-disant propriétaire qui disparaît ? Est-ce que c'est l'âme, ou le corps, ou l'esprit, qui disparaît ? Est-ce la pensée ? Non. Ce qui disparaît, c'est la dualité sujet/objet, c'est à dire un esprit ou un âme ou un corps séparé de cet esprit surnuméraire qui s'en estime le propriétaire. C'est ce que le Zen appelle "l'union de l'hôte et du visiteur". J'utilise souvent, pour évoquer ce sujet, la métaphore d'une paire de jumelles que l'on ajuste à sa vue. Quand les jumelles sont mal ajustées, on voit flou. C'est un peu comme si deux images identiques se superposaient mal. Quand les jumelles sont bien ajustées, les deux images coïncident et on voit clair. Cette clarté, est le sens de la Prajna. Quand la Prajna éclaire la conscience – grâce à la coïncidence de l'esprit avec lui-même –, il n'y a plus d'esprit surnuméraire.

Dans le langage courant, quand une personne est atteinte d'une maladie psychique, on em-ploie souvent l'expression "il (ou elle) a perdu l'esprit". C'est bien sûr une façon de parler, mais l'usage est bien conforme à la confusion entretenue qu'il existe bien une personne d'un côté et un esprit de l'autre (qui serait perdu). On parle quelquefois de dépersonnalisation ou de syndrome dissociatif pour évoquer la nature de la maladie (le plus souvent schizophrénie), qui est une perte de contrôle du sens de soi.

Il est bien évident que si l'éveil consistait à perdre le sens du soi (ou de l'ego), il serait une véritable maladie, angoissante et invalidante. Mais l'esprit surnuméraire qui disparaît avec l'éveil ne consiste pas en une dépersonnalisation ou un syndrome dissociatif. C'est tout au contraire une reconnaissance de la véritable nature de l'esprit, laquelle n'est cependant pas réductible à la logique formelle. Dans la logique formelle a est égal à lui-même et est différent de b. Un syndrome dissociatif est une perte de la logique formelle qui consisterait à affirmer que a est différent de a tout en étant aussi différent de b. Dans l'expérience de l'éveil, a est égal à lui-même, mais n'est pas différent de b car a et b sont vides  par nature simultanément, tout en conservant leur différence dans la forme.

De fait, la perte de la logique formelle lors de la maladie psychique ne peut affecter l'éveil (satori) car l'éveil inclut la logique formelle comme un cas particulier qu'il embrasse et dépas-se dans la réalisation de la vacuité ou nature de Bouddha. La folie comme la raison sont des déploiements de la nature de Bouddha. 

1 Dans "Itinéraire d'un maître zen venu d'Occident" (Ed. Almora).

mardi 10 avril 2018

Le non né selon Bankei

Bankei (1622-1693) était un maître zen, régulièrement rattaché à la tradition rinzaï. Mais en réalité, Bankei n'était fondamentalement rattaché à aucune école particulière. La seule école à laquelle il fait référence dans ses enseignements est celle de l'Oeil Clair – autrement appelée "Ecole de l'esprit de Bouddha" –, qu'il a lui-même créée (1).

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Pour découvrir sa vraie nature, il s'engagea dans une ascèse terrible, au péril de sa vie. Il eut le satori dans un état physique quasi désespéré. 

Sa quête était initialement portée sur une notion confucianiste nommée "Brillante Vertu". En effet, Bankei étudia, jeune, avec un maître de chinois qui lui apprit à lire les textes. Quand ils arrivèrent à la section du Grand Savoir qui traite de la Brillante Vertu et où il est dit que "la Voie du Grand Savoir est de faire briller la Brillante Vertu", Bankei ne put arriver au bout de la signification de cette sentence (2).

"Qu'est-ce que la Brillante Vertu ?" fut donc pour Bankei une sorte de kôan majeur, en ce sens que cette question occupait chacune de ses pensées, voire même par delà la pensée car le doute sur le kôan continue d'agir dans l'inconscient. Aucun des érudits confucéens qu'il consulta ne put y répondre de façon satisfaisante. Aussi, ces derniers incitèrent le jeune Bankei à consulter un maître zen. Mais pas plus que les érudits confucéens, le maître zen ne parvint à répondre correctement à la question de Bankei autrement qu'en l'incitant à pratiquer zazen. Il passa ainsi des journées entières à pratiquer zazen jusqu'à tomber d'épuisement. Ceci sans résultat. Au contraire, son postérieur s'ulcéra et sa santé physique se détériora.

Bankei raconte que des gens bienveillants s'occupèrent de lui dans sa retraite et le persuadèrent de se soigner. La maladie finit par atteindre en effet un stade critique et Bankei ne pouvait plus rien avaler de solide. Il pensait qu'il allait mourir, et bien qu'il n'eût aucun attachement pour le monde dans lequel il vivait, son seul regret exprimé fut de mourir sans avoir résolu ce qu'il nommait "le grand problème de la vie". Tandis qu'il était profondément absorbé dans ses pensées, il sentit une irritation de la gorge qui le fit expectorer (un mélange de sang et de pus) ; ce qui le soulagea. Ce fut alors que l'idée jaillit dans son esprit que "toutes choses au monde sont aisément résolues par l'idée du Non-né". Cette pensée remplissait tout le champ de sa conscience, et, rempli de joie, il recommença à se nourrir et finit par guérir de sa maladie. Il en vint à se rendre compte qu'il avait été – tout au long de sa quête – sur la mauvaise piste et qu'il avait gâché une grande partie de son énergie pour rien.

Il ne faudrait pas supposer, à partir des propos de Bankei, qu'il aurait pu obtenir un résultat similaire s'il n'avait rien cherché. Bankei n'a jamais rien soutenu de tel. En réalité, Bankei précise : « Si, avant cela [avant son satori], alors que je cherchais frénétiquement une façon de m'en sortir, j'avais eu quelqu'un pour me dire comment procéder, je ne me serais pas si vainement escrimé à la recherche de la vérité. »(3)

Bankei avait suivi une mauvaise piste parce qu'il n'avait trouvé aucun maître capable de l'éclairer. Il n'a donc pas eu vraiment d'autres choix que de s'adonner sans relâche au zazen et à la recherche de sa vraie nature (qui est le Non-né), au péril de sa vie.

On remarquera ici que le satori de Bankei s'exprime par ce qu'il nomme une "idée". Cela ne veut pas dire que son satori (ou kensho) relève d'une solution intellectuelle, semblable à la résolution d'un problème complexe. Cela signifie que le kensho et/ou le satori sont essentiellement des expériences sapientiales ; c'est la Compréhension Juste qui est le 1er pas de l'Octuple Sentier. Cette dimension sapientiale de l'expérience est nécessaire car elle implique l'activité de Prajna (Sapience). Et la pensée (l'idée) qui dérive de la Compréhension Juste et qui s'élève avec elle est la Pensée Juste, qui est le 2ème pas de l'Octuple Sentier. Et puisque cette idée s'exprime clairement, c'est aussi la Parole Juste (3ème pas de l'Octuple Sentier), car un kensho ou un satori ne saurait faire taire la Parole Juste. Cela doit être bien gardé à l'esprit car de nombreuses personnes qui ignorent à peu près tout du kensho ou du satori l'associent à une expérience sensorielle extatique, éventuellement visionnaire, mais sans contenu sapiential. Une telle expérience ne saurait relever du kensho ou du satori mais d'un makyo. Des makyo ne sont pas mauvais en soi, car ils s'élèvent souvent lors d'une pratique intensive de zazen en concentration et en sont en quelque sorte les marqueurs, mais il ne s'agit ni de kensho ni de satori.

Concernant le Non-né, voici comment Bankei le décrit (4) : « Ce que chacun de vous tient de ses parents n'est rien d'autre que l'esprit de Bouddha, et cet esprit, qui n'est jamais né, est incontestablement empli de sagesse et d'illumination. N'étant jamais né, il ne meurt jamais. Mais je ne l'appelle pas "jamais mourant" (immortel). L'esprit de Bouddha n'est pas né, et par cet esprit non-né de Bouddha, toutes choses sont parfaitement menées. »

Que voulait dire Bankei par « Ce que chacun de vous tient de ses parents n'est rien d'autre que l'esprit de Bouddha. » ? L'esprit de Bouddha apparaît avec la naissance des êtres sensibles, lesquels naissent de l'union des gamètes de leurs parents. Cette naissance est en réalité celle d'un corps d'apparition du Bouddha (Nirmanakaya) ; corps d'apparition qui n'est généralement pas reconnu comme tel.

Pourquoi Bankei dit-il que cet esprit n'est jamais né ? Parce que l'esprit de Bouddha n'a ni commencement ni fin. L'esprit de Bouddha est à la fois limité (venu de vos parents) et illimité (sans commencement ni fin) ; c'est à dire que l'esprit de Bouddha est né et non-né "à la fois", et transcende donc les notions d'être et de non-être ou bien de relatif et d'absolu. L'esprit du Zen est l'union de l'hôte et du visiteur. L'hôte est le non-né – qui ne quitte jamais l'hôtel/maison car il n'est jamais né – et le visiteur est le né, qui va et vient sans cesse, dans ou hors de l'hôtel/maison.

Bankei nous dit que « cet esprit, qui n'est jamais né, est empli de sagesse et d'illumination. » Ceci signifie que l'esprit de Bouddha est Prajna. Prajna est, dans le lexique zen, le mode de reconnaissance de la nature de l'esprit (ou de Bouddha). L'esprit de Bouddha est donc capable de se reconnaître lui-même, selon sa nature propre, grâce à Prajna qui illumine la conscience. Prajna est donc, au sens strict, une lumière. Mais si Prajna est la lumière, qui est la lampe ? La lampe est précisément ce qui nous vient de nos parents. C'est à dire le corps, c'est à dire Dhyana. Car Dhyana est Zazen et Zazen est le Corps du Bouddha. Il n'y a pas de Dhyana sans Prajna et de Prajna sans Dhyana, comme il n'y a pas de lumière sans lampe ni de lampe sans lumière, ainsi que l'affirme Huineng, le Sixième Patriarche, dans le Sutra de l'Estrade. Il n'y a donc pas de non-né sans le né ni d'hôte sans visiteur. De la même façon qu'il n'y a pas de vacuité sans forme ni de forme sans vacuité.

La pratique du Zen n'est donc pas une pratique spirituelle en ce sens que l'esprit (de Bouddha) serait distinct du Corps (Zazen). C'est pourquoi Bankei dit – à propos du Non-né (esprit de Bouddha) – que « N'étant jamais né, il ne meurt jamais. Mais je ne l'appelle pas "jamais mourant" (immortel). » Car le Corps d'Apparition du Bouddha peut mourir, même s'il ne meurt jamais. Car là où tout est vacuité, tout est forme. Si vous avez vu dans votre vraie nature, vous pouvez comprendre cela.

Bankei affirme : « Quand on demeure dans le Non-né, on demeure dans la Source même d'où viennent tous les Bouddhas et tous les Patriarches. Quand on est définitivement convaincu de la pensée que l'esprit de Bouddha est le Non-né, personne ne peut découvrir le lieu où vous êtes ; même les Bouddhas et les Patriarches sont incapables de vous localiser, vous êtes entièrement inconnus d'eux. Quand on est parvenu à cette conviction décisive, il suffit de rester tranquillement assis sur le tatami et d'être un vivant Nyorai (Tathâgata), et il n'est plus nécessaire de s'exercer comme je l'ai fait. »

Personne ne peut découvrir le lieu où vous êtes revient à dire que la Source d'où viennent tous les Bouddhas et la Patriarches n'est pas un lieu. N'étant pas un lieu, elle n'est pas non plus un temps. N'étant ni un lieu ni un temps, elle n'a ni commencement ni fin. De fait, personne ne peut localiser ce qui n'est ni un lieu ni un temps. En ayant ceci à l'esprit, il suffit d'être tranquillement assis sur le tatami (ou le zafu) et d'être ce que l'on est, c'est à dire un Bouddha parfaitement réalisé.


(1) D'après "Bankei et le non-né" de D.T. Suzuki, dans "Tch'an Zen Racines et floraisons". Ed. Hermes.
(2) Ibid. 
(3) Ibid.
(4) Ibid.

dimanche 11 février 2018

"Apprivoiser l'Eveil" de Pierre Taïgu Turlur

Pierre Taïgu Turlur – l'auteur – est professeur littérature française et de philosophie au Japon, où il vit à l'année. Il est également ancien disciple de Me Deshimaru – qui a introduit et développé le Zen sôtô en France et en Europe dans les années 70. Pierre Taïgu Turlur a reçu le shiho de Mike Chodo Cross qui fut un disciple de Gudo Wafu Nishijma

L'auteur enseigne le Zen sôtô dans le cadre d'un Sangha, en France notamment, où il compte de nombreux disciples.


Le livre de Pierre Taïgu Turlur est paru aux éditions Albin Michel, au début de l'année 2018. Il traite de l'éveil, au sens du Zen (ou du Bouddhisme), à travers les dix images du buffle.




J'ai souhaité me procurer le livre de Pierre Taïgu Turlur car j'ai eu quelques contacts avec l'auteur sur les réseaux sociaux (Facebook). Nous ne partageons pas toujours le même point de vue, mais nous avons un respect mutuel pour nos pratiques respectives, et il semble que nous ayons plus de points communs que de divergences, en sorte qu'il me paraissait intéressant de connaître son approche des dix tableaux (du dressage) du buffle. 

À propos des points communs et des divergences, je crois que nous touchons ici au cœur de la pratique. Au plan génétique, une infime différence chromosomique peut faire en sorte que nous naissions homme plutôt que femme, noir de peau plutôt que blanc, petit plutôt que grand, les yeux bleus plutôt que marron... Au plan karmique – pour s'en tenir à un lexique typiquement bouddhique –, toutes nos différences font ce qui nous caractérise en propre. Et si l'on va un peu plus loin, cette place que vos occupez, au moment même où vous me lisez est strictement la vôtre ; nul autre que vous-même ne peut s'y trouver. Ces différences minimes sont tout ce que nous avons en propre et non en commun ; c'est notre karma. Notre karma ne sera pas seulement d'être né homme plutôt que femme, car plus de trois milliards d'individus sont des hommes ; ne sera pas seulement d'être grand plutôt que petit, ou pauvre plutôt que riche... Notre karma sera tel que, où que nous nous trouvions, qui que nous soyons, cette place et ce que nous sommes sont strictement uniques. Il existe un kôan zen qui dit : "chaque flocon tombe à sa juste place". Au sens strict, il ne nous manque rien ; nous sommes parfait. Mais en général, nous ne nous sentons pas si bien que ça. Il nous manque toujours quelque chose pour que tout soit parfait. Et quand nous obtenons ce quelque chose qui nous manquait, nous réalisons qu'il nous manque encore autre chose. Ce manque permanent et cruel est la Première Noble Vérité du Bouddha : c'est Dukkha ; c'est la Souffrance. Et c'est dans le cadre de Dukkha que nous nous engageons sur le Sentier que représente les dix images du buffle.


Pierre Taïgu Turlur l'a bien compris : celui qui s'engage sur la voie, dès la première image, est cet homme différent des autres, avec ses caractéristiques propres, son karma, et qui souffre de ne pas se sentir exactement à sa juste place. Est-il différent d'un Bouddha ? Le sutra du Nirvana affirme le contraire. Alors, pourquoi ne voit-il pas cette nature propre en permanence ? Pierre Taïgu Turlur aborde donc les dix images du buffle par l'homme encombré par sa folle quête de l'impossible (puisque nous ne pouvons pas nous trouver ailleurs que là où nous sommes). Fondamentalement, cet homme qui s'engage sur la Voie est un bouddha, mais quand il se regarde dans un miroir, il est trop grand ou trop petit, trop gros ou trop maigre, pas assez riche ou trop pauvre... En général, ceux qui s'engagent sur la Voie vivent plutôt mal cette image que leur renvoie le miroir. Est-ce que le miroir est trompeur ? Au sens strict, un miroir n'a pas d'intention propre ; il reflète les choses telles qu'elles sont, sans tricher. Ce qui est trompeur, c'est plutôt ce que nous rajoutons sur ces reflets. Un miroir ne dit pas que vous êtes beau ou laid, que vous êtes riche ou pauvre. Ce n'est pas le miroir de la méchante reine qui voudra tuer Blanche Neige. Le poison se trouve dans notre propre esprit. Comment s'est-il installé ? Le Bouddha dit clairement que quand un homme est blessé par une flèche, son souci n'est pas de savoir qui a tiré, s'il est riche ou pauvre ou grand ou petit. Son souci est de retirer la flèche et de se soigner sans tarder, s'il ne veut pas mourir. Donc, on s'en fout de savoir comment s'est installé ce poison. On sait juste que ce poison nous empêche de voir les choses telles qu'elles sont. Pierre Taïgu Turlur aborde donc la pratique des dix images par une déconstruction de cet autre surnuméraire. Cette déconstruction s'opère au moins – selon son approche – jusqu'à la cinquième image, où la dualité sujet/objet, buffle/bouvier, subsiste encore, même si, à la cinquième image, le bouvier a retrouvé son buffle et l'a domestiqué (ou apprivoisé). 


Globalement, j'adhère à l'approche de Pierre Taïgu Turlur, quant à cette déconstruction nécessaire, non pas de l'être tel qu'il est, avec ses caractéristiques propres qui ne sont ni des défauts ni des qualités, mais de ce que je nomme "l'esprit surnuméraire", qui est comme une sorte de tête sur la tête et qui n'a, fondamentalement, aucune réalité puisque ce n'est même pas l'image que nous renvoie le miroir. Cette déconstruction est nécessaire pour devenir cet "homme sans affaire" reconnu par Lin Tsi (Rinzaï) et par nous-même, quand nous déposons définitivement le fardeau de nos encombrements. J'émets cependant une réserve, quant à la troisième image – la première apparition du buffle – quand il est question du kensho. Pour l'auteur, cette expérience est une sorte "d'état de grâce" qu'on retrouve également ailleurs que dans le Zen. Cette présentation du kensho par l'auteur n'est pas équivalente à celle du Rinzaï, et plus globalement du Saijôjô zen. Elle (la présentation de l'auteur) est à rapprocher davantage du makyo (fantasmagorie), même si l'expérience est loin d'être négative. Ça peut paraître dérisoire ou superflu de s'attacher à ce détail, dès lors que dans une très large majorité de cas, ce sont bien les expériences décrites par Pierre Taïgu Turlur qui sont vécues, mais ça ne l'est pas de mon point de vue, car selon qu'il s'agisse d'un makyo ou d'un kensho, l'approche de la quatrième et de la cinquième image sera très différente. Pour Pierre Taïgu Turlur, le kensho est un état de grâce auquel il convient de ne pas s'attacher. Pour le Rinzaï, le kensho est la même chose, sauf que c'est avec le kensho que commence vraiment le Zen. Le kensho, s'il n'ouvre pas l’œil de l'esprit en sorte que le pratiquant ne peut plus se faire abuser, n'est tout simplement pas un kensho. Et si le pratiquant n'est plus abusé, attacher le buffle et le dresser n'a pas exactement le même sens que celui qu'en donne Pierre Taïgu Turlur. 


Cela étant précisé, rendu à la sixième image, je rejoins la présentation de l'auteur. Le buffle n'a pas encore disparu du décor, mais le bouvier et le buffle ne sont plus séparés ; ils vivent en parfaite harmonie. Dans le Rinzaï, nous disons que l'hôte et le visiteurs ont enfin fusionné. En d'autres termes, le buffle est ramené à la maison. J'adhère également à la septième image, quand le buffle n'est plus un problème pour le bouvier, au point qu'il disparaît du décor. Où qu'il se trouve en réalité n'est plus vraiment un problème, puisqu'il n'y a plus de dualité entre le buffle et le bouvier : voir le bouvier, c'est voir le buffle et voir le buffle, c'est voir le bouvier. Cela pourrait être rapproché du vide et de la forme : voir la forme, c'est voir le vide et voir le vide, c'est voir la forme. 


Je rejoins également l'auteur dans son approche des trois dernières images, qui ne sont rien d'autre qu'une découpe artificielle – ou disons didactique, pour ne pas rendre le propos péjoratif – du Triple Corps du Bouddha. J'émets cependant une réserve quant à l'usage du filet d'Indra, qui se rapporte à l'interdépendance des phénomènes, pour ce qui est de la vacuité du Dharmakaya. À ce titre, la présentation des dix images du buffle de Pierre Taïgu Turlur est strictement mahayaniste (Daijô zen), et plus précisément du Madhyamaka. Ce n'est pas un point de vue que je partage, même si le point de vue de Pierre Taïgu Turlur est tout à fait traditionnel. 


En définitive, et pour conclure, je dirai que l'ouvrage de Pierre Taïgu Turlur présente une approche mayaniste (Daijô zen) des dix images du buffle avec une dimension subitiste en ce que dès le début de la quête, le pratiquant est déjà un Bouddha. C'est, je pense, le point de vue de toutes les écoles subitistes auxquelles le Zen se rattache, qu'il soit rinzaï ou sôtô. L'ouvrage de Pierre Taïgu Turlur offre cependant l'avantage de n'être pas une traduction, en sorte que l'élégance de la langue évidente à la lecture reflète parfaitement l'expérience de l'auteur, son approche de la pratique. Il est aussi intéressant de noter ici que les mots "dressage" ou "capture" (du buffle) ont été remplacés par le verbe "apprivoiser". L'approche de la pratique paraît donc ici plus douce, plus intime, que ce qu'elle semble être dans l'idée d'un dressage ou d'une capture, qui évoque la chasse ou l'esprit de domination. Quant à l'éveil, celui-ci n'est pas séparé de la pratique. L'approche de Pierre Taïgu Turlur est directement ancrée dans l'éveil, en ce qu'il n'y a pas de véritable pratique si elle n'est pas éveillée. Sur ce point, je le rejoins totalement. 



mercredi 24 janvier 2018

Extinction de la Contemplation

L'extinction de la Contemplation est un texte attribué à Nietou, disciple du Quatrième Patriache du Zen nommé Tao Sin. Il met en scène deux personnages : Jou-li (Entré dans le principe) et Yuan-men (Porte Causale). Yuan-men pose des questions et Jou-Li y répond*.

« Qu'est-ce que l'esprit ? En quoi consiste l'apaisement de l'esprit ? » demande Yuan-men.


— Vous n'avez nul besoin de poser l'esprit, encore moins de le contraindre à s'apaiser ; en cela consiste l'apaisement, répond Jou-li.



— S'il n'y a pas d'esprit, comment connaître la Voie ?



— La Voie n'est pas une chose à laquelle on puisse penser, comment concernerait-elle l'esprit ?


— Si l'on ne peut y penser, comment la garder constamment présente ?



— Penser, c'est donner existence à l'esprit. Donner existence à l'esprit, c'est tourner le dos à la Voie. Si l'on ne pense pas, l'on est sans esprit. Sans esprit, l'on demeure dans la Voie véritable.



— Les êtres vivants ont-ils un esprit ou non ?



— Considérer que les êtres vivants ont un esprit, c'est être dans la vue inversée. C'est uniquement parce qu'un esprit est posé au sein du vide d'esprit que les pensées fausses apparaissent. 



— Qu'est donc le vide d'esprit ?



— Etre sans esprit, c'est être vide d'objet. Le vide d'objet correspond à sa vraie nature**, laquelle n'est autre que la grande Voie.



— Comment éliminer les pensées fausses des êtres ?


— Posséder les notions de pensées fausses et d'élimination de ces pensées, c'est n'avoir toujours pas abandonné ces pensées fausses.


— Peut-on, sans les éliminer, être en union avec le principe de la Voie ? 



— Parler d'être en union ou pas, c'est n'avoir toujours pas abandonné les pensées fausses.



— Que dois-je faire ?



— Rien. C'est cela. 


Mal compris, ce texte peut laisser supposer que les débutants (sur la Voie) n'ont rien à faire de spécial sinon se tenir dans l'ordinaire. Yuan-men n'est certainement pas un débutant, mais on est débutant longtemps, dans le Zen.

L'idée que nous avons l'esprit encombré de vues fausses est juste. Nous serions donc tentés d'éliminer ces pensées qui troublent notre esprit. Pour autant, l'idée qu'il faille poser l'esprit ou le contraindre à s'apaiser est erronée. Jou-li l'affirme dès le début de l'échange verbal.

Le jeu simultané de la Triple Discipline nous dit que :

1) L'esprit, tel qu'il est en lui-même (selon sa nature propre) est exempt de trouble, tel est le Dhyana de l'esprit.
2) L'esprit, tel qu'il est en lui-même (selon sa nature propre) est exempt de souillure, tel est le Sîla de l'esprit.
3) L'esprit, tel qu'il est en lui-même (selon sa nature propre) est exempt d'erreurs, tel est la Prajna de l'esprit.

Quand la nature de l'esprit est reconnue, il n'y a effectivement rien à faire de spécial. Mais le problème vient du fait que la nature de l'esprit, sa vacuité intrinsèque, n'est pas accessible à la pensée discursive, tout du moins avant l'expérience de sa vraie nature (ce qui est le plus souvent le cas chez les débutants). Bien sûr, tout le monde a une représentation plus ou moins claire de la vacuité. En général, dans le Bouddhisme, le mot "vacuité" est associé à l'interdépendance phénoménale. Cependant, la vacuité de l'esprit dont il est question ici ne relève pas de l'interdépendance inhérente aux phénomènes. Elle ne dépend pas de la présence ou de l'absence de pensées ou de toute autre forme d'agrégat de conscience.

Qu'on le veuille ou non, la vacuité – qui ne dépend pas de la présence ou l'absence de pensées ou de toute autre forme d'agrégat de conscience – doit être réalisée par une expérience cruciale et décisive (appelée kensho dans le Zen). Sa réalisation ne se fait pas en un tournemain ou par le fait de faire quelque chose de spécial en vue de l'atteindre. Et encore moins en ne faisant rien. C'est une expérience qui dérive de l'ajustement de l'esprit à lui-même et de la réalisation de cet ajustement (qui est autrement appelé le "retournement de l'esprit sur lui-même"). Quand on en est rendu là, l'esprit reconnaît sa propre vacuité. Cette expérience de voir dans sa vraie nature est donc à la fois visionnaire et sapientiale. Et il devient alors possible d'entendre le son d'une seule main ; d'arrêter un radeau qui dérive sur l'eau d'une rivière sans avoir à plonger ; de soulever la vieille nonne Esho sans s'aider de ses mains*** ; de boire d'une seule gorgée toute l'eau de l'océan pacifique. Etc.

Sans cette expérience, on ne peut, à mon avis, comprendre le sens de la réponse finale de Jou-li à Yuan-men. Il manquera toujours quelque chose.



* Le dialogue est tiré de l'ouvrage "Tch'an Zen racines et floraison" éd. Hermes, pages 136 et 137
** La traduction du texte donne l'expression "nature vierge", que je ne reprends pas à mon compte. 
*** En référence à l'histoire de Yamanashi, contée par Hakuin.